Gurtpflicht beim Autofahren, Rauchverbot in der Öffentlichkeit, Verbot des Befahrens von Straßen nach Wintereinbruch mit Sommerreifen – die meisten von uns dürften sich inzwischen daran gewöhnt haben, dass Regierungen Politiken durchsetzen, die unsere Freiheiten einschränken. In den letzten Jahren haben die politischen Interventionen, die unsere Freiheiten einschränken, jedoch eine neue Qualität bekommen, und zwar in zweierlei Hinsicht:

Erstens sind sie umfassender geworden, d.h. sie betreffen nicht mehr „nur“ unsere Verhaltensweisen bei speziellen Aktivitäten, wie z.B. beim Autofahren, bei dem man einen Gurt anlegen muss, oder dem Restaurantbesuch, während dessen man nicht im Innenraum rauchen darf. Sie zielen inzwischen auch auf eine Regulierung unseres Verhaltens möglichst im Allgemeinen ab: so soll der Gebrauch bestimmter Worte oder Sätze unter Androhung von Verfolgung wegen Hassrede möglichst gänzlich, also in allen erdenklichen sozialen Situationen, unterlassen werden, was u.a. dadurch erreicht werden soll, dass jeder Worte und Sätze, die er nicht mag, als „Hassrede“ anzeigen kann und seine Denunziation zivil- oder strafrechtlich verfolgen lassen kann. Und die politischen Interventionen, um gegen Covid-19 vorzugehen, z.B. Maskenpflicht, wurden zeitweise oder an bestimmten Orten auf bestimmte Handlungen, wie das Einkaufen-Gehen, beschränkt, zeitweise oder an anderen Orten aber sehr weit gefasst, z.B. wenn ein prinzipielles Masken-Gebot verhängt wurde, wann immer man mit anderen Menschen zusammentrifft.

Zweitens haben politischen Interventionen, die unsere Freiheiten einschränken, insofern eine neue Qualität angenommen als sie mit den Kosten oder Nutzen für die Gesellschaft oder „das Kollektiv“ bzw. einem moralischen Solidaritätsgebot des Einzelnen mit „der Gesellschaft“ oder „dem Kollektiv“ begründet werden, aber nicht oder jedenfalls nicht vorrangig mit eigenem Nutzen, der demjenigen entstehen soll, dessen Freiheiten eingeschränkt werden.

Als im Jahr 1976 die Helmpflicht für Motorradfahrer eingeführt wurde, wurde dies auf klassisch paternalistische Weise begründet:

Es sei im Interesse jedes Motorradfahrers, einen Helm zu tragen, weil er ihn im Fall eines Unfalls vor schweren Kopfverletzungen schütze, dass sich aber einige Motorradfahrer nicht entsprechend verhalten würden, weil sie anscheinend nicht wüssten, was gut für sie sei, so dass sie zu ihrem eigenen Vorteil vor ihrem eigenen risikohaften Verhalten geschützt werden müssten. An dieser Rechtfertigung für eine allgemeine Helmpflicht können einen Menge von Kritikpunkten angebracht werden, darunter:

  • dass ein Helm nicht vor Verletzungen anderer Körperregionen schützt, die bei Motorradunfällen ebenso häufig oder häufiger (Thorax und Unterleib; s. Pschenitza 2019: 12) schwer verletzt werden als der Kopf, aber dennoch „bloß“ eine Helmpflicht besteht;
  • dass Motorradhelme verschiedener Arten und Marken sehr unterschiedliche Schutzwirkungen haben bzw. nicht jeder Helm eine nennenswerte Schutzwirkung hat (Lam, Lin, Chu et al. 2015; Urréchaga, Kodadek, Bugaev et al. 2022) und
  • dass sich Helme außerdem darin unterscheiden, wie und wie stark sie das Sichtfeld, die Hörfähigkeit und die Belüftung des Trägers beeinflussen (Tabary, Ahmadi, Amirzade-Iranaq et al. 2021), – und vielleicht auch die Augen-Hand-Koordination, wenn man eine Untersuchung über die Effekte des Helm-Tragens beim Eishockey, beim (American) Fußball und beim Lacrosse von Kramer, Teel, Wasserman & Mihalik 2021 zumindest probeweise, d.h. als theoretisch begründbare, aber noch zu prüfende Hypothese, auf das Motorradfahren überträgt – alles Dinge, die ihrerseits Risikofaktoren für Unfälle sein können;
  • dass ein getragener Helm bei einem Motorradunfall ohnehin häufig verloren geht oder zerstört wird (in 63,4% der Fälle in der Studie von Saunders, Witte, Adams et al. 2020: e207), also häufig nicht den Schutz bietet, den er beim Aufprall des Motorradfahrers bieten soll.

Dies sind Einwände, die sich aufgrund der beobachtbaren Realität ergeben, wobei sich der oben zuerstgenannte Punkt auf eine inkonsequente bzw. willkürliche Entscheidung angesichts dieser Realität bezieht. Vor allem ist aber an jeder paternalistischen Intervention der grundsätzliche Kritikpunkt angebracht, dass sie die Freiheit von Menschen einschränkt und auf diese Weise

“… a problematically disrespectful attitude by the state toward its citizens” (Christensen 2022: 1273),

d.h. „… eine problematisch respektlose Haltung des Staates gegenüber seinen Bürgern“ (Christensen 2022: 1273) ausdrückt. Oder weniger zurückhaltend ausgedrückt: Paternalismus bedeutet

“… effectively telling citizens they are too stupid to run their own lives, so Big Brother will have to tell them what to do. It is hard to see how citizens could be expected to accept such reasoning and still retain their self-respect” (Anderson 1999: 301),

d.h.

 „… den Bürgern praktisch zu sagen, dass sie zu dumm sind, um ihr Leben selbst in die Hand zu nehmen, so dass Big Brother ihnen sagen muss, was sie zu tun haben. Es ist schwierig vorstellbar, wie man von den Bürgern erwarten kann, dass sie eine solche Argumentation akzeptieren und dennoch ihre Selbstachtung bewahren können” (Anderson 1999: 301).

Aber immerhin zielten paternalistische Politiken – m.E. oft treffender als „maternalistische Politiken bezeichnet – früherer Dekaden noch darauf ab, denjenigen, die ihnen unterworfen werden, denen also Freiheiten eingeschränkt werden, einen persönlichen Nutzen zu bringen – oder zumindest wurde in der Regel mit persönlichem Nutzen für die entsprechenden Politiken argumentiert. Man meinte wohl, dass niemand vernünftigerweise Einschränkungen persönlicher Freiheiten akzeptieren würde, wenn ihm nicht ein persönlicher Nutzen sozusagen als Gegenleistung in Aussicht gestellt würden.

Das ist bei politischen Interventionen der neueren Zeit, die die Freiheiten von Bürgern einschränken, nicht mehr der Fall. Statt im oben beschriebenen Sinn p-/maternalistisch zu sein, schränken sie Freiheiten von Bürgern ein oder zerstören sie, ohne dass diese Bürger oder die Mehrheit von ihnen einen eigenen Nutzen aus den entsprechenden Politiken ziehen würden.

So müssen Menschen zuhause eingesperrt werden oder dürfen einander nur mit Masken vorm Gesicht begegnen, um vielleicht eine ihnen nicht bekannte „nanny“ bzw. „Großmutter“ (interessanterweise niemals „Großvater“, bestenfalls „Senioren“ oder „alte Menschen“ o.ä.), die ein unbekanntes Gefährdungspotenzial durch Covid-19 aufweist, vor einer möglicherweise eintretenden Covid-19-Infektion zu retten.

Und so müssen große Teile der Bevölkerung ganzer Staaten weniger essen oder heizen oder länger im Dunkeln sitzen, um einer noch nicht existierenden Generation, die vermutlich vorziehen wird, ihre eigenen Probleme auf ihre eigene Weise mit ihren eigenen Mitteln zu lösen, eine unbekannte, aber jedenfalls von jetzt in Regierungsverantwortung Befindlichen als apokalyptisch und unbewältigbar vorgestellte, Zukunft zu ersparen. Oder große Teile der Bevölkerung ganzer Staaten müssen zu gar niemandes Nutzen weniger essen oder heizen oder länger im Dunkeln sitzen, sondern lediglich, um Schaden anzurichten, (vielleicht) nicht in erster Linie Schaden an der betroffenen Bevölkerung anzurichten, sondern (vielleicht) vor allem deshalb, um Putin zu verärgern, weil die jeweilige Staatsregierung nicht mit seiner Außenpolitik einverstanden ist, auch kann, wenn die Mittel, durch die die Regierung Putin schaden möchte, völlig ungeeignet sind, um ihn tatsächlich verärgern zu können, geschweige denn: ihm schaden zu können.

Und so darf sich niemand, der als Weißhäutiger gilt, über Diskriminierung aufgrund seiner Hautfarbe bzw. über „Rassismus“ beklagen, weil es irgendwo einen unbekannten „freak of nature“ (eine „Laune der Natur“) geben könnte, der/die der skurrilen These anhängt, dass „rassistisch“ überhaupt nur Leute mit weißer Haut sein könnten und sich deshalb seinerseits von Aussagen, die ihm unbekannte Leute in ihm unbekannten Situationen machen, deren Adressat er jedenfalls nicht ist, diskriminiert fühlen könnte.

Was diese Politiken gemeinsam haben, ist, dass sie real existierenden Menschen Freiheiten nehmen, um anderen – und häufig nur potenziell und ggf. in unbekannter Anzahl an unbekannten Aufenthaltsorten existierenden – Menschen Vorteile zu verschaffen oder von – gewöhnlich bloß vorgestellten oder vermuteten – Risiken zu entlasten – oder wie im Fall der politischen Interventionen mit Bezug auf Putins Außenpolitik: um Schaden um des Schaden willens anzurichten. Aber lassen wir um des Argumentes willen diesen Fall als eine besonders abwegige Variante der Vorstellung gelten, dass Menschen Schaden zugefügt werden müsste, um anderen Menschen, hier: vielleicht Menschen in der Ukraine, Nutzen zu bringen (auch wenn unbekannt bleibt, welcher Nutzen genau dies sein soll).

Das heißt: Menschen werden Freiheiten genommen, weil dies angeblich – und im besten Fall – aufgrund der Interessen oder Bedürfnisse anderer Menschen notwendig oder auch nur wünschenswert sei, oder – im schlechteren Fall – aufgrund der vermuteten Interessen oder Bedürfnisse vielleicht (jetzt oder später einmal) existierender Menschen, oder – im noch schlechteren Fall – aufgrund vorgestellter Interessen oder Nutzen „der Erde“ oder „des Planeten“ oder, wer weiß, vielleicht demnächst irgendeines paganen Erdgottes oder einer Weltseele oder was auch immer (oder im denkbar schlechtesten Fall wie oben angedeutet aufgrund des Wunsches, jemandem Schaden zuzufügen). Jedenfalls steht dem real angerichteten Schaden bei real existierenden, benennbaren Menschen – und sei es allein in Form verlorener Freiheiten – kein oder nur ein minimaler, oft nur vorgestellter oder nur potenziell vorhandener Nutzen für andere, real existierende, benennbare Menschen gegenüber.

Paternalismus und die Argumentation durch „Kollektiv“-Interessen oder gesellschaftlichen Interessen können (aber müssen nicht,) dieselben Interventionen zum Ergebnis haben. Was beide aber klar voneinander unterscheidet, ist die Art und Weise, in der die entsprechenden Politiken gerechtfertigt werden sollen. Nehmen wir das obige Beispiel von der Helmpflicht wieder auf, um diesen Punkt zu verdeutlichen:

Eine Helmpflicht kann sowohl paternalistisch als auch durch Verweis auf gesellschaftliche Interessen begründet werden. Wie oben bereits gesagt, lautet die paternalistische Rechtfertigung für eine Helmpflicht für Motorradfahrer, dass es prinzipiell im Interesse jedes Motorradfahrers sei, einen Helm zu tragen, weil er ihn im Fall eines Unfalls vor schweren Kopfverletzungen schütze, dass sich aber einige Motorradfahrer nicht entsprechend verhalten würden, weil sie anscheinend nicht wüssten, was gut für sie sei, so dass sie zu ihrem eigenen Vorteil vor ihrem eigenen risikohaften Verhalten geschützt werden müssten.

Die Rechtfertigung für eine Helmpflicht für Motorradfahrer, die mit einem gesellschaftlichen oder „Kollektiv“-Interesse“ argumentiert, würde die Helmpflicht nicht mit einem Nutzen für Motorradfahrer begründen, sondern damit, dass durch Helmpflicht für Motorradfahrer das „Kollektiv“ der Versicherten vor unnötigen finanziellen Belastungen geschützt würde, das ihm durch Motorradfahrer verursacht würde, die keine Helme tragen würden und deshalb im Fall eines Unfalls teure Gehirnoperationen, Rehabilitationsmaßnahmen und vielleicht langfristig verschiedene Arten von Sozialleistungen benötigen würden.

Wie gesagt wurde in Deutschland Helmpflicht für Motorradfahrer bereits im Jahr 1976 eingeführt, und jeder scheint sich daran gewöhnt zu haben; jedenfalls findet m.W. hierüber in Deutschland keine Diskussion statt. Ein Äquivalent steht aber mit Bezug auf die nunmehr bereits mehr als zwanzig Jahre anhaltende Diskussion über eine Einführung einer Helmpflicht für Fahrradfahrer zur Verfügung, und diesbezüglich wird die oben skizzierte Argumentation häufig vorgebracht: Biegler und Johnson (2015) zum Beispiel haben diesbezüglich wie folgt argumentiert:

“Tangible third party harm flows from cyclists who place themselves at needless risk. The corollary is that liberty constraints on those who would ride bareheaded become justified through appeal to the Harm principle. The costs of head injury generate a third party burden that warrants limiting the freedom to ride without a helmet. This is not the act of a paternalistic nanny state but, rather, a justified intervention to protect the legitimate interests of other healthcare users” (Biegler & Johnson 2015: 715; Hervorhebung d.d.A.).

„Konkrete Schäden für Dritte entstehen durch Radfahrer, die sich unnötig in Gefahr begeben. Daraus folgt, dass Freiheitseinschränkungen für diejenigen, die ohne Helm fahren würden, durch Berufung auf das Schadensprinzip gerechtfertigt werden. Die Kosten von Kopfverletzungen stellen eine Belastung für Dritte dar, die eine Einschränkung der Freiheit, ohne Helm zu fahren, rechtfertigt. Dies ist nicht die Handlung eines paternalistischen Bevormundungsstaates [‚nanny state’], sondern vielmehr ein gerechtfertigter Eingriff zum Schutz der legitimen Interessen anderer Nutzer der Gesundheitsversorgung” (Biegler & Johnson 2015: 715; Hervorhebung d.d.A.).

Beachten Sie, dass Biegler und Johnson hier explizit betonen, dass es sich nicht um einen paternalistischen Akt handelt, wenn eine Regierung eine Helmpflicht (auch) für Fahrradfahrer einführen würde, um „andere Nutzer“ von Krankenversicherung oder andere vom Steuerzahler bestückte Umlagekassen zu entlasten! Und die Autoren haben Recht damit, denn mit paternalistischen Eingriffen werden normalerweise solche Eingriffe bezeichnet, die die Freiheit von Personen zu ihrem (vermuteten) eigenen Nutzen einschränkt.

Auch unter Kritikern einer Helmpflicht für Fahrradfahrer findet man solche, die das Argument vom „Kollektiv“-Interesse vorbringen, so z.B. Gernot Sieg, der die

„… Externalitäten durch Krankversicherung,  Lohnfortzahlung und Steuern …” (Sieg 2014: 322),

die keinen Helm tragende verletzte Fahrradfahrer verursachen, explizit als soziale Kosten anerkennt, aber diesem Argument durch ein „Kollektiv“-Interesse ein anderes Argument durch ein „Kollektiv“-Interesse entgegenstellt:

„Dennoch ist von einer Helmpflicht in Deutschland abzuraten. Insbesondere die durch eine Helmpflicht verursachte Reduktion des Radfahrens, aber auch die Kosten für die Helme und negative Umweltexternalitäten würden dazu führen, dass die Nutzen einer Helmpflicht kleiner als die Kosten sind“ (Sieg 2014: 322).

Die „Reduktion des Radfahrens“ steht nach Sieg anscheinend einem „Kollektiv“-Interesse entgegen, das dann wohl ein Interesse der Gesellschaft an einer Steigerung des Radfahrens sein muss. Und dieses angebliche gesellschaftliche Interesse an einer Steigerung des Radfahrens ist seinerseits für Sieg anscheinend durch „Umweltexternalitäten“ begründet, die die Fortbewegung mittels Verkehrsmitteln, die auf Basis eines Verbrennungsmotors funktionieren, verursachen. Hier wird sehr deutlich, wie stark Argumente, die „Kollektiv“-Interessen bemühen, von persönlichen Prämissen bzw. ideologischen Überzeugungen dessen, der sie vorbringt, abhängen. Sie sind keineswegs die sachlich begründeten Argumente, die sie oft zu sein vorbringen, manchmal in bewusster Abgrenzung von Argumente, die auf der Freiheit des Menschen beruhen, die sie ihrerseits als bloß weltanschaulich begründete Argumente anzusehen geneigt sind.

Der Anspruch, dass Argumente durch „Kollektiv“-Interessen oder gesellschaftliche Interessen sachlich begründet seien, wird häufig durch die vielfältigen institutionellen Verflechtungsbeziehungen begründet, die moderne Gesellschaften kennzeichnen. So ist es z.B. sachlich zutreffend, dass das Handeln jedes einzelnen Versicherten in einer Krankenkasse irgendeinen Effekt auf den Geldbestand der Krankenkasse hat und damit vielleicht irgendwann auf den Leistungskatalog, der den Versicherten zur Verfügung steht. Diese Begründung würde jedoch sofort entfallen, wenn unsere gesellschaftliche Realität nicht von Umlagesystemen wie Pflichtversicherungen sie darstellen, geprägt wäre. Und es gibt kein Gesetz der Welt, nach dem Pflichtversicherungen existieren müssen, oder umgekehrt: es gibt kein Gesetz, das verbieten würde (und m.E. kein gutes Argument dagegen), dass es Menschen freistehen sollte, sich aufgrund ihrer eigenen Einschätzungen ihrer persönlichen Risiken angesichts ihrer eigenen Lebenssituation und –planung gegen  bestimmte Dinge zu versichern und gegen andere nicht. Die vielfältigen institutionellen Verflechtungen, die ein „Kollektiv“-Interesse hervorbringen sollen, sind alles andere als ein Naturgesetz; sie sind menschengemacht und können ebenso durch menschlichen Entschluss wieder aufgelöst werden.

Argumente durch „Kollektiv“-Interessen, sind auch dann keine sachlich bedingten Argumente, wenn man bestehende insitutionelle Verflechtungen als gegeben und nicht veränderbar ansieht (bzw. sie nicht verändern will); vielmehr sind sie Argumente, bei denen bestimmten, willkürlich (oder gemäß ideologisch bedingter Präferenzen) ausgewählten „Kollektiv“-Interessen Geltung verschafft werden soll, anderen „Kollektiv“-Interessen dagegen nicht. Devin J. Christensen (2022) erläutert diesen Punkt wie folgt:

“Social life involves myriad complex interrelations: probably none of our actions has strictly no effects on other individuals, and many of these effects are certain to reduce welfare in one way or another … For example, engaging in economic activity of any kind in a competitive economy will negatively affect other people in a strict sense; whenever you purchase a good, you deny others the opportunity to also purchase that good. Likewise, by choosing to purchase from one seller rather than another, you deprive other would-be recipients of the income they would have earned, had you purchased from them instead. These are welfare-affecting external consequences, but they do not seem to trigger a justification for state involvement” (Christensen 2022: 1274).

„Das soziale Leben beinhaltet unzählige komplexe Wechselbeziehungen: Wahrscheinlich hat keine unserer Handlungen überhaupt keine Auswirkungen auf andere Individuen, und viele dieser Auswirkungen werden mit Sicherheit negativ für das Wohlergehen oder den Wohlstand anderer Personen sein … So wirkt sich zum Beispiel jede Art von wirtschaftlicher Aktivität in einer wettbewerbsorientierten Wirtschaft negativ auf andere Menschen aus; jedes Mal, wenn Sie ein Gut kaufen, verwehren Sie anderen die Möglichkeit, dieses Gut ebenfalls zu erwerben. Indem Sie sich für den Kauf bei einem Verkäufer und nicht bei einem anderen entscheiden, entziehen Sie anderen potenziellen Empfängern [Ihres Geldes] das Einkommen, das diese erzielt hätten, wenn Sie bei ihnen gekauft hätten. Dies sind wohlfahrtswirksame externe Folgen, aber sie scheinen keine Rechtfertigung für staatliche Intervention abzugeben” (Christensen 2022: 1274).

Jedem Argument durch „Kollektiv“-Interessen liegt also eine implizite Entscheidung des Argumentierenden darüber zugrunde, welcher Schaden oder auch nur entgangener Nutzen von dem, der so argumentiert, als behebenswert angesehen wird und welcher nicht (oder welcher weniger, wie das obige Beispiel von Siegs Argumentation in Sachen Fahrradhelm-Pflicht zeigt).

(Übrigens ist Kommunismus keine Lösung für das Problem, das Christensen unter Bezugnahme auf wirtschaftliches Handeln in einer Marktwirtschaft beschrieben hat; der Unterschied bestünde lediglich darin, dass Menschen in einem kommunistischen System auf viel niedrigerem Niveau miteinander um Güter konkurrieren würden als es in einem kapitalistischen System der Fall sein kann. In der DDR wurde mit jedem Trabbi, den jemand nach langer Wartzeit erhalten hat, jemand anderem die Chance entzogen, einen Trabbi zu erhalten, und in der von Joseph Stalin im Zuge seiner Träume vom wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Umbau verursachten großen Hungersnot vor allem in der Ukraine bedeutete jeder Krümel Brot, den ein Mensch aß, dass andere Menschen dem Hungertod ein Stück näher stehen, weil er für all die anderen hungernden Menschen nicht mehr zwecks Verzehr zur Verfügung stand. Ähnlichkeiten mit Eingriffen in die Landwirtschaft, wie wir sie derzeit u.a. in den Niederlanden beobachten, dürften nicht zufällig sein, denn jeder sollte im Stande sein, aus der Geschichte bzw. Fehlern, die in der Geschichte mit so monströsen Folgen wie der Stalin-gemachte große Hungersnot gemacht wurden, zu lernen.)

Wer durch „Kollektiv“-Interessen argumentieren will, muss deshalb u.a. ein Kriterium angeben, anhand dessen man entscheiden kann, ob oder wann ein Handeln Schaden im eigentlichen Sinn anrichtet und wann es lediglich potenziell erzielbarem Wohlergehen im Weg steht oder ein riskantes Handeln ist. Verhaltensweisen sind nicht an sich schädlich, sie bergen lediglich das Risiko, Schaden zu verursachen. Selbst dann, wenn jemand auf jemand anderen mit einer Feuerwaffe schießt, ist noch nicht unbedingt ein nennenswerter Schaden angerichtet; der Schuss kann vorbeigehen, derjenige, auf den gezielt wurde, bemerkt möglicherweise nicht einmal, dass er es war, auf den geschossen wurde …; zweifellos ist das mit einem solchen Handeln verbundene Risiko sehr hoch, aber das bedeutet nicht, dass das Handeln an sich schon schädlich ist, ganz davon zu schweigen, dass es in verschiedenen Kontexten unterschiedlich bewertet wird, wie z.B. in Kriegszeiten, in denen es als Tugend gilt, auf (bestimmte) andere Leute zu schießen. Festgehalten werden muss daher, dass jedes Verhalten als Ermöglichkeitsbedingung für Schaden irgendeiner Art gelten kann – übrigens ebenso wie als Ermöglichkeitsbedingung für Nutzen irgendeiner Art! –, aber nicht als an und für sich schädlich.

Bereits John Stuart Mill (2008[1859]) hat diesen grundlegend wichtigen Unterschied explizit gemacht. Er hat einen Schaden durch das Handeln einer Person dann gesehen, wenn es die Individualrechte einer anderen Person verletzt. Schaden war für Mill und ist logischerweise etwas, das notwendigerweise auf der individuellen Ebene verortet ist; ein Dorf kann keinen Schaden haben oder empfinden, eine Nachbarschaft kann keinen Schaden haben oder empfinden, nur ein Dorfbewohner oder jemand, der in der Nachbarschaft wohnt, kann einen Schaden durch das Handeln einer Person haben oder empfinden. Möglicherweise können mehrere Menschen im Dorf oder in der Nachbarschaft einen Schaden durch das Handeln einer Person haben oder empfinden, vielleicht auch die Mehrheit der Menschen im Dorf oder in der Nachbarschaft; aber es bleibt immer ein persönlich zuschreibbarer und empfundener Schaden. Es kann keinen „kollektiven“ Schaden geben; bestenfalls kann man die Menschen, die persönlichen Schaden haben oder empfinden, aggregieren bzw. aufsummieren, aber das ändert nichts daran, dass der Schaden notwendigerweise ein persönlicher bleibt.

Wenn eine Bevölkerung (als Aggregat der Bürger) einer Regierung aufgibt, sie vor Schäden zu schützen, die jemand durch sein Verhalten jemand anderem zufügen kann, dann kann das deshalb nichts anderes bedeuten als die Forderung danach, dass die Regierung die Individualrechte jedes Bürgers schützt oder anders gesagt: jeden (einzelnen) Bürger davor schützt, ein Opfer von Verletzungen seiner Rechte als Bürger durch andere zu werden. Der Regierung können keine hierüber hinausgehenden Sonderrechte entstehen mit Bezug auf Handlungsge- oder verbote z.B. im finanziellen Interessen einer Pflicht-Umlageversicherung

“… because there are no aggregate rights for those aggregate costs to violate” (Christensen: 1275),

d.h.

„… weil es keine aggregierten Rechte gibt, die diese aggregierten Kosten verletzen könnten“ (Christensen 2022: 1275).

Devin J. Christensen weist darauf hin, dass Argumente durch „Kollektiv“-Interessen insofern unhaltbar sind als eine politische Intervention zugunsten von „Kollektiv“-Interessen nicht notwendig impliziert, dass die Intervention den Schaden beseitigen würde oder auf nenenswerte Weise reduzieren würde oder nicht sogar ihrerseits Schaden verursachen würde.

Das ist schon deshalb so, weil der Regelung von als schädlich angesehenem Verhalten gewöhnlich extrem vereinfachte Zwei-Faktor-Sätze zugrundeliegen, wie z.B. in: „Ein (Zigaretten-)Rauch-Verbot verringert die Ausgaben der Krankenkassen für Operationen wegen Kehlkopfkrebses“ oder „Eine Helmpflicht verringert die Ausgaben der Krankenkassen für Behandlungen schwerer Kopfverletzungen“. Was das erste Beispiel betrifft, so bleibt im Zwei-Faktor-Satz u.a. unberücksichtigt,

“… that cigarette smoking and nicotine may prevent or ameliorate Parkinson’s disease, and could do so in Alzheimer’s dementia (Baron 1996: 58),

d.h.

… dass Zigarettenrauchen und Nikotin die Parkinson-Krankheit verhindern oder lindern können und dies auch bei der Alzheimer-Demenz der Fall sein könnte“ (Baron 1996: 58),

Während die Forschungslage mit Bezug auf Alzheimer widersprüchlich ist (s. z.B. Chang, Ho, Wong et al. 2014; Fratiglioni & Wang 2000; Lee 1994; Peters, Poulter, Warner et al. 2008), gibt es belastbare Belege, gerade aus neuerer Zeit, dafür, dass Rauchen das Risiko, an Parkinson’s zu erkranken, senkt oder den Verlauf der Krankheit mildert; vgl. Hernán et al. 2002; Quik, O’Leary & Tanner 2008; Sharer et al. 2015; Sipetic et al. 2012). Während ein Rauch-Verbot also Ausgaben für Kehlkopfoperationen senken kann, schafft es Mehrausgaben für die Behandlung von Parkinson’s. Dem Entzug eines Freiheitsrechts steht also kaum ein Nutzen für „das Kollektiv“ der Versicherten gegenüber.

Bezüglich des zweiten Beispiels, des Zwei-Faktor-Satzes mit Bezug auf Helmpflicht, hat Christensen darauf hingewiesen, dass

“… if riding a motorcycle without a helmet constitutes a harm to others, then riding a motorcycle with a helmet also harms others. Helmets are estimated to be between 20% and 45% effective at preventing head and facial injury and not at all effective against body injury…, but head injuries comprise less than 10% of accident injuries sustained by motorcyclists … Even if we consider only the most costly types of accident injuries and assume a perfect enforcement, helmet mandates would only reduce the external financial harm caused by motorcyclists by less than 20% … Under the same assumption of perfect enforcement, an outright motorcycle ban would eliminate 100% of harmful externalities” (Christensen 2022: 1276).

„… wenn das Fahren eines Motorrads ohne Helm eine Schädigung anderer darstellt, dann schädigt auch das Fahren eines Motorrads mit Helm andere. Schätzungen zufolge schützen Helme zu 20 % bis 45 % vor Kopf- und Gesichtsverletzungen und überhaupt nicht vor Körperverletzungen…, aber Kopfverletzungen machen weniger als 10 % der von Motorradfahrern erlittenen Unfallverletzungen aus … Selbst dann, wenn wir nur die kostspieligsten Arten von Unfallverletzungen betrachten und von einer perfekten Durchsetzung ausgehen, würde die Helmpflicht den von Motorradfahrern verursachten externen finanziellen Schaden nur um weniger als 20% verringern … Unter der gleichen Annahme einer perfekten Durchsetzung würde ein vollständiges Motorradverbot 100 % der schädlichen externen Effekte beseitigen” (Christensen 2022: 1276).

Das wirft (auch) für den Vertreter von Argumenten durch „Kollektiv“-Interessen die Frage auf, ob die Einsparung von Kosten für Behandlungen von Kopfverletzungen von Motorradfahrern nach Unfällen als hoch genug angesehen werden kann, um individuelle Freiheitsrechte zu verletzen. Es wirft für ihn (aber vermutlich für niemanden, der solcher Argumentation aufgrund all ihrer logischen und empirischen Schwächen nicht zugänglich ist) aber auch die Frage auf, warum eine politische Intervention sich auf eine nur vergleichsweise wenige Kosten einsparende Helmpflicht beschränken sollte, wenn eine weitergehende Intervention – letztlich das Verbot, Motorrad zu fahren, – viel mehr Kosten für das „Kollektiv“ der Versicherten sparen könnte.

Wir haben es hier mit der sehr realen Gefahr einer Eskalation von Interventionen zu tun, die theoretisch bis zum Verbot jeder selbstgewählten menschlichen Lebensäußerung gehen kann. Auch Hooper und Spicer (2012) haben darauf hingewiesen, dass eine Interventions-Eskalation eine reale Gefahr ist, weil, wer auf der Suche nach Mitteln zur Kostenbeschränkung ist, sich auf das Gerechtigkeitsprinzip zu eigen machen kann, nach dem ähnliche Fälle auf ähnliche Weise behandelt werden sollten, und deshalb ausgehend von einer Helmpflicht für Motorradfahrer auch eine Helmpflicht für Fahrradfahrer, für Skifahrer, für Skateboard-Fahrer, für Autofahrer, etc., vielleicht für Fußgänger durchsetzen will (Hooper & Spicer 2012: 340-341). Oder politische Interventionen könnten – da man Kosten, die aus Gefahren von Tätigkeiten entstehen, vollständig vermeiden kann, wenn man diese Tätigkeiten verbietet –darauf abzielen, Motorradfahren, Fahrradfahren, Skifahren, Skateboard-Fahren, Autofahren, (außerhalb der eigenen Wohnung oder des eigenen Hauses) Zu-Fuß-Gehen etc. am besten gänzlich zu verbieten.

Das kommt Ihnen überzogen vor?
Fragen Sie sich, warum! Aufgrund welchen Argumentes, meinen Sie, könnte jemand, der politische Interventionen durch „Kollektiv“-Interessen rechtfertigt, zu der Anschauung kommen, dass bestimmte Interventionen, obwohl sie Kosten für das „Kollektiv“ senken können, zu weit gehen? „Zu weit“ in Bezug worauf? Er müsste neben Argumenten durch „Kollektiv“-Interessen Argumente anderer Art als mindestens ebenso wichtig anerkennen. Die Erfahrung mit den Maßnahmen, die gegen die Ausbreitung von Covid-19 getroffen wurden, sollte uns diesbezüglich einiges gelehrt haben ….

Den aus soziologischer Sicht wichtigsten Einwand gegen Argumente durch „Kollektiv“-Interessen hat ebenfalls der bereits mehrfach zitierte Devin J. Christensen (2022) vorgebracht:

“Even though the social costs argument from harm is false and invalid, the [seemingly] careful balancing act of justificatory reasons it presents may still appeal to liberals because it at least avoids paternalistic disrespect. Unfortunately, it is here that the social costs argument from harm fails most spectacularly by delivering even worse interpersonal outcomes than the paternalistic justification for the same policy. Unlike paternalistic arguments, it silences empathy toward accident victims and casts them as dangerous criminals from whom everyone else needs protecting, thereby undermining the very liberal commitments it sought to protect” (Christensen 2022: 1276).

„Obwohl das “Argumente durch ‚Kollektiv’-Interessen” falsch und ungültig ist, kann die [scheinbar] sorgfältige Abwägung von Rechtfertigungsgründen, die es darstellt, Liberale ansprechen, weil es zumindest paternalistische Respektlosigkeit vermeidet. Leider scheitert das Argument durch ‚Kollektiv‘-Interessen hier am spektakulärsten, da es zu noch schlechteren zwischenmenschlichen Ergebnissen führt als die paternalistische Rechtfertigung derselben Politik. Im Gegensatz zu paternalistischen Argumenten lässt es die Empathie gegenüber Unfallopfern verstummen und stellt sie [die Unfallopfer] als gefährliche Kriminelle dar, vor denen alle anderen geschützt werden müssen, und untergräbt damit genau die liberalen Grundsätze, die es zu schützen versucht” (Christensen 2022: 1276).

Christensen spricht hier von „Unfallopfern“, weil er seine Argumentation entlang des Beispiels des Motorrad-Fahrens mit oder ohne Helm entwickelt. Und tatsächlich besteht die Gefahr, dass Motorradfahrer, die (in den USA) ohne Helm fahren, oder hierzulande: Fahrradfahrer, die ohne Helm unterwegs sind, und die in einem Unfall verletzt werden, gemäß der Pseudo-Logik des Argumentes durch „Kollektiv“-Interessen als „selber schuld“ angesehen werden und damit als keinerlei Mitgefühls würdig, geschweige denn: keinerlei praktischer Anteilnahme, u.a. in Form der Finanzierung ihrer Behandlung durch Krankenversicherungsbeiträge, würdig, und  zwar unabhängig davon, ob sie den Unfall verursacht haben oder nicht; die schlichte Tatsache, dass sie nicht getan haben, was sie nach Meinung anderer Personen hätten tun sollen oder müssen, genügt, um ihr Verhalten (wenn nicht: sie selbst) als schädlich für das „Kollektiv“ der Versichterten (wenn nicht: der Gesellschaft) zu brandmarken.

Was für Unfallopfer gilt, kann auch für andere Personen gelten, die nicht so wollen wie ihre Regierung bzw. die Lobbyisten, die der Regierung die Politiken vorgeben, wollen. Es ist nicht lange her, dass Personen, die sich nicht mit einem experimentellen Stoff impfen lassen wollten, der einen – empirisch so gut wie nicht vorhandenen – Schutz gegen Covid-19 bieten sollte, im englischsprachigen Raum als „granny killers“, als „Großmutter-Mörder“, beschimpft wurden. Und beim ZDF textete jemand namens Peter Frey am 18.11.2021 (und bislang ist keine Entschuldigung für diesen Misinformations-Text auf den ZDF-Seiten zu finden!):

Unser Staat schreibt jedem Autofahrer vor, einen Sicherheitsgurt zu tragen, schützt also Unvernünftige vor sich selbst. Das darf, ja muss er erst recht in einer systemischen Gesundheitskrise tun. Umso mehr, weil es auch um den Schutz der anderen geht.

Es ist Zeit zu sagen: Impfverweigerer – jetzt reicht’s.

Peter Frey

Querdenker, Trotzige, Esoteriker – sie leben ihren Eigensinn aus, zu Lasten besonders Gefährdeter und des Krankenhauspersonals, jedes Unfallopfers oder Herzinfarkt-Patienten, die ein Bett auf der Intensivstation brauchen. Zu Lasten aber auch all derjenigen, die sich ganz einfach auf den nächsten Weihnachtsmarkt gefreut haben.


Wer Solidarität verweigert, zerstört das Gemeinwesen. Das aber muss der Staat jetzt vor allem schützen, mit allem, was dafür nötig ist.

Quelle: ZDF

Es stimmt: „Wer Solidarität verweigert, zerstört das Gemeinwesen“. Und wer Menschen, die für sie sehr weitreichende Entscheidungen mit Bezug auf die eigene Gesundheit bzw. körperliche Integrität anders treffen, als ihre Regierung es möchte, als bloß „Trotzige“ oder „Esoteriker“ zu diskreditieren versucht und versucht, des Volkes Zorn auf sie, deren Entscheidungen angeblich „zu Lasten“ u.a. „jede[n] Unfallopfers“ geht, zu richten, tut eben das: er verweigert Solidarität und zerstört das Gemeinwesen, in dem Individualrechte nicht nur verbrieft sind, sondern dessen gesamte Struktur auf dem Respekt vor den Freiheits- bzw. Individualrechten von den Menschen basiert. Die Alternative hierzu ist kein anderes Gemeinwesen, sondern die Auflösung des Gemeinwesens in einem totalitären Staat.

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Das inzwischen aufgrund der schieren Vielzahl der nunmehr vorliegenden empirischen Untersuchungen unabweisbar ist, dass „Querdenker“ – ein Begriff, den ich übrigens noch als einen positiven Begriff gebraucht erlebt habe, einen Begriff zur Bezeichnung von Menschen, die unabhängig von Vorgaben denken können, originell denken können, ein Quentchen mehr Vorstellungsvermögen haben als andere Leute –, dass „Trotzige“ und „Esoteriker“, die nach Auffassung von Peter Frey (in welcher Funktion auch immer er sie auf den ZDF-Seiten geäußert  hat) „Unvernünftigen“, Recht behalten haben, dass sie sich als die Vernünftige(re)n entpuppt haben, macht die Angelegenheit besonders bitter, ist hier aber nicht der Punkt.

Der Punkt ist vielmehr, dass eine Gesellschaft, die nicht nur in „Gute“ und „Böse“, sondern „Opfer“ und „Täter“ aufgeteilt ist, in der also ganze Bevölkerungsgruppen als eine so große Bedrohung für eine andere oder gar alle anderen inszeniert werden, dass ein „starker Staat“ notwendig erscheint, der gegen diese Bedrohung, man möchte fast sagen: „Volksschädlinge“, vorgeht, eine Gesellschaft ist, in der Solidarität nur noch mit Bezug auf partikulare Interessen möglich ist, aber nicht mehr mit Bezug auf jedem Bürger gleichermaßen verbriefte und zu respektierende Individualrechte. Eine solche Gesellschaft ist weitgehend gleichgeschaltet und kennt statt der öffentlichen Diskussion nur noch die Verfolgung Anders-Denkender. Übergriffe derjenigen in politischer Verantwortung auf (jedenfalls noch auf dem Papier) bestehende Freiheits- und Individualrechte werden unter Mithilfe derer aus der Bevölkerung zerstört, die meinen, zu den „Guten“ und den (potenziellen) „Opfern“ zu gehören und Schutz durch einen „starken Staat“ verdient zu haben. Eine solche Gesellschaft hat ihre demokratischen Grundlagen verloren, und Christensen (2022: 1277) beschreibt, warum:

„In large modern democracies, citizens have the opportunity to meet only a vanishingly small proportion of the citizens for and together with whom they construct a shared political reality. By causing us to falsely believe that those of a different mind on safety devices [or on anything else] are guilty of harming others, the argument renders it impossible to charitably and sincerely imagine them as partners in the democratic project. In fact, psychological studies suggest that empathy is one of the strongest predictors of holding democratic commitments in the first place … and an effective access point for helping children recognize commonality across class divisions and ‘nurture values for a democratic and just society’ …” (Christensen 2022: 1277).

„In großen modernen Demokratien haben die Bürger nur die Möglichkeit, einem verschwindend kleinen Teil der Bürger zu begegnen, für die und mit denen sie eine gemeinsame politische Realität aufbauen. Indem das Argument [durch ‚Kollektiv‘-Interessen] uns fälschlicherweise glauben lässt, dass sich diejenigen, die eine andere Meinung zu Sicherheitsvorrichtungen [oder zu irgendetwas anderem] haben, schuldig machen, anderen zu schaden, macht es es unmöglich, sie [die Anders-Meinenden] sich wohlwollend und aufrichtig als Partner im demokratischen Projekt vorzustellen. Tatsächlich weisen psychologische Studien darauf hin, dass Empathie einer der stärksten Prädiktoren dafür ist, sich demokratischen Grundsätzen überhaupt verpflichtet zu fühlen … und ein effektiver Ausgangspunkt, um Kindern dabei zu helfen, Gemeinsamkeiten über Klassenunterschiede hinweg zu erkennen und ‘Werte für eine demokratische und gerechte Gesellschaft zu fördern’ …“ (Christensen 2022: 1277).

 

Ein Blick in die Geschichte (insbeondere der Neuzeit) zeigt, dass der Weg in einen totalitären Staat immer über die Teilung der Gesellschaft in die „guten“ Gesellschaftsangehörigen und ihre angeblichen Schädiger – samt einer erschreckenden Gefühllosigkeit gegenüber den Bedürfnissen, Wünschen und Leiden anderer Menschen (geschweige denn: Tiere) führt. Wer dem entgegenwirken will, muss zuerst Argumente durch „Kollektiv”-Interessen als solche erkennen (können) und sich dann gegen sie verwehren. Es gibt keine alternativlosen politischen Inerventionen; es gibt immer mindestens eine Alternative (und m.E. ist dies häufig die beste), nämlich die, nicht zu intervenieren.


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